…con bastante suerte o puntería.
Las cruces sobre el agua.
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| Ánfora de figuras negras: Áyax y Aquiles jugando damas. s. VI a.C. |
Me preocupa ahora el problema del albedrío y de su temible imposibilidad. Ha ocupado a artistas, pensadores, teólogos y, es posible
conjeturar, a casi todos los humanos. Algunos pensadores, en especial lo que crecieron y vivieron
en países protestantes, como Schopenhauer, niegan la posibilidad del cambio y
de la libre agencia en el hombre; otros, aquellos que se opusieron a la
reforma, y creen en el catolicismo (talvez podemos pensar en Descartes) proponen
el libre albedrío como salida, es decir, la posibilidad de decidir y, por lo
tanto, de pecar, de sentir y sufrir culpa y castigo, de ser sumido en
contrición y optar por la confesión, de redimirse y alcanzar la gracia. William
James propuso una solución que no deja de rezumar protestantismo, pero promueve
cierto equilibro. Planteó la vida como una partida de ajedrez en la que uno
juega contra un gran maestro: el resultado puede ser obvio, la pérdida, pero no
cada jugada y el movimiento exacto de las piezas.
El problema, por supuesto, no ocupa únicamente
al individuo en un ambiente de esterilizado de laboratorio. Implica la relación
que este tiene con el espacio y el tiempo, y, por supuesto, con la sociedad.
Tolstoi, en su famoso epílogo a Guerra y
paz, opina que el hombre es más libre en tanto vive más aislado de su
contexto social, y más aislado aun si el tiempo y el espacio están alejados de
su vida. (Tolstói 1443-1462) Lo mismo
puede ser dicho de casi cualquier cosa: entre más distante de un contexto, más
libertad de juego se tendrá.
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| Jason and Medea de John William Waterhouse. 1907 |
Pero lo que me preocupa por ahora es el
problema de la libertad (o su ausencia) en la Ilíada, en relación a dos
elementos importantes: la sociedad y los dioses. Es decir, cuán libre e
individual puede ser un hombre en el contexto de una guerra. Cuánta capacidad
de decisión tiene. Cuán responsable es con su sociedad y cuánto puede librarse
de las responsabilidades y ser un agente libre.
Es un problema complejo en la Ilíada. Parece
ser que, a través de la obra, existe una tensión entre la libertad individual y
la predestinación y el azar (el azar no es predestinación pero es
indirectamente proporcional a la libertad y al poder de decisión), como si el
problema fuera imposible de solucionar y únicamente se podría alternar entre
ambas naturalezas. Trataré de probar esta tesis con las lecturas y los valores
helenos de los que hemos hablado en clase.
En primer lugar, es necesario preocuparse de la naturaleza del areté guerrero. Jaeger los define
exhaustivamente en el capítulo I de Paideia, titulado “Nobleza y areté.” El alemán dice: “La palabra “virtud” en su acepción no
atenuada por el uso puramente moral, como expresión del más alto ideal caballeresco unido a una conducta
cortesana y selecta de heroísmo guerrero, expresaría acaso el sentido de la
palabra griega.” (Jaeger 20-21) Está claro
que no existe una traducción exacta, pero una aproximación algo precisa
compararía al término heleno con una conducta caballeresca que conjuga nobleza
y heroísmo guerrero.
Dos elementos de esta traducción me parecen interesantes: nobleza y
guerra. En el caso de la segunda, la tratare posteriormente, pero en el caso de
nobleza, es preciso detenernos ahora. Nobleza, hoy en día, nos hace pensar en
una virtud moral que incluye la honra, la magnanimidad, la bondad, etc. Mas
Jaeger alude también a otro sentido del término, aquel que tiene que ver con la
condición social del individuo. El noble es, entonces, aquel hombre (o mujer)
de ilustre nacimiento, generalmente propietario de un título de nobleza, tal
como lo son los Grandes de España o los Peers
de Inglaterra. La relación entre areté
y situación social es, por lo tanto, bastante notable. El propio Jaeger lo dice,
en el mismo ensayo: “La historia de la formación griega –el acaecimiento de la
estructuración de la personalidad nacional del helenismo, de tan alta
importancia para el mundo entero– empieza en el mundo aristocrático de la
Grecia primitiva con el nacimiento de un ideal definido del hombre superior, al
cual aspira la selección de la raza.” (Jaeger 21)
El segundo concepto que quiero destacar al hablar
de areté es el de guerra y guerrero. Areté sería, en su acepción más
importante, la cualidad virtuosa de un hombre de clase alta (un señor, por
ejemplo) que practica hazañas valerosas con las armas. De alguna manera, sería
imposible para un hombre de nacimiento basto poder demostrar esta virtud de
nobleza guerrera, al igual que en la sociedad medieval únicamente el caballero noble
podía vestir sus colores y enarbolar sus banderas y obtener gloria en la
guerra. El héroe estaría destinado a serlo, de alguna manera, por su
nacimiento.
Por todas estas razones, el héroe corresponde antes a un ente social y
solo puede serlo si su sociedad lo reconoce durante su vida y, en especial,
durante su muerte. Un fragmento de una sentencia de Vernant permite corroborar
esto.“En una cultura como la de Grecia arcaica, […] cada quien existe en
función del otro, por la mirada y a través de los ojos del otro.” (Vernant)
Sin embargo, esta noción no siempre es tan clara. A veces, ser héroe no
responde a una necesidad o una noción de sociedad. A veces parece responder a
una necesidad individual, es decir, al libre albedrío del hombre, incluso más
allá de aquellas características de nobleza y estatus social que Jaeger mencionaba.
Vernant lo aclara: “Ese es, exactamente, el punto de vista de Aquiles. A sus
ojos, una frontera rigurosa que separa al héroe auténtico del resto de los
hombres, independientemente de toda cuestión de status y de rango, de función y
de preeminencia sociales. Agamenón pude muy bien ser el más rey entre todos los
reyes. Mas no por ellos rebasa la frontera del mundo heroico.” (Vernant)
Muy cercano al motivo del
héroe y su relación con el albedrío está el problema de los dioses. La
existencia de ellos limita, de cierta forma, el libre juego de los hombres.
Donde existan dioses, necesariamente sus decisiones tendrán que ser previstas
como fuerzas que sobrepasan la capacidad del hombre de guiar su vida.
En la batalla de Troya, el más hábil guerrero está en peligro de ser
vencido por un contendiente menos apto, siempre y cuando sea voluntad divina. Héctor
le habla así a Aquiles en el Canto XX:
I know thy force
to mine superior far;
But heaven alone
confers success in war:
Mean as I am,
the gods may guide my dart,
And give it
entrance in a braver heart. (Homero) [1]
La medida de la poderío guerrero, aquel que permitiría prever el
resultado de la batalla, está supeditado al arbitrio divino y a los destinos
colectivo (moira) e individual (eimarmene).
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| Kílix de figuras eritromorfas: Ménades danzantes. s. V a.C. |
La posible respuesta a esta aparente imposibilidad de agencia humana ante
lo dioses podría ser respondida a través de los actos guerreros que llevan a un
soldado a pelear. Héctor pudo no haber decidido morir a manos de Aquiles, pues
los dioses así lo ordenaron, pero lo que sí pudo hacer es decidir llegar a la
batalla. Andrómaca insta a Héctor a quedarse en la ciudad y adoptar una
estrategia defensiva (sabiendo que las murallas de la ciudad eran invencibles),
mas su esposo sabe que su areté no
será conseguido así y abandona el
refugio y sale a la explanada a batallar.
La versión libre que Baricco hace de la Ilíada
se preocupa bastante de este punto, i.e. la influencia de los dioses, en cuanto
los elimina del relato. Por un lado se elimina un valor importante del texto
original, pero, por otro, se agrega un valor que, hoy por hoy, es innegable. La
guerra depende, por supuesto, de las habilidades individuales y colectivas de
los grupos que se enfrentan (al igual que un partido de futbol depende de los
valores de cada jugador y de los valores generales de todo el equipo). Pero es
inevitable depender, en algún modo, del azar de aquellos elementos que no
recaen en el arbitrio del hombre: cómo volará esa flecha, cómo estará el clima,
dónde caerá esa espada, o bien, cómo volará ese balón de futbol, cómo estará el
campo de juego, dónde caerá el balón. La sociedad moderna ha mudado el poder de
los dioses, o de Dios, en cuanto este sale de nuestras manos y rige nuestros
destinos, por el del azar y la arbitrariedad, en cuanto esta es una fuerza que
no podemos controlar. Ha mudado la iglesia por el casino.
Quiero, para finalizar, profundizar un poco más
en el ámbito en que se desarrollan las acciones, la guerra,, porque es dentro
de ella que se observa la naturaleza del héroe y se puede, acaso, cosechar más
importantes elementos sobre la libertad del hombre. Baricco dice que la Ilíada
fue compuesta justamente para una “humanidad combatiente” (Baricco) y
creo que, dentro de esta noción, está implícita una arraigada consciencia de
sociedad.
La guerra, en la Ilíada, y cómo se expresa en
el catálogo de las naves, es un acontecimiento que involucra a un grupo social
que sobrepasa la noción de nacionalidad o de pueblo. El bando heleno está
conformado por una gran cantidad de pueblos. Igualmente conformado está el
troyano, que no resistiría el embate de los griegos si no fuera porque se nutre
de contingentes de muchos otros pueblos. El resultado de la batalla, por lo
tanto, dependería de las actos guerreros de estos pueblos. Esta idea es muy
notoria en la boca de Magno, a quien Eneas (en la obra de Virgilio) tiene a sus
pies y está por matar. El suplicante ruega por su vida y dice (en la traducción
de Dryden):
If I survive,
will Troy the less prevail?
A single soul’s
too light to turn the scale.” (Virgilio)
Pero incluso este elemento parece ponerse en duda en la Ilíada, a favor
de una noción de individuo y de su gran importancia dentro del devenir de la
guerra. En muchas ocasiones se hace manifiesta la necesidad de Aquiles si es
que los helenos desean salir victoriosos. Antes que una guerra entre dos
pueblos, en muchas ocasiones se hace pensar al lector que se trata de una
guerra entre dos hombre y que la victoria de uno sobre otro (Aquiles sobre
Héctor) decidirá el resultado. En la Ilíada una sola alma, la de Aquiles, es lo
suficientemente pesada como para voltear la balanza.
La propia guerra de Troya a veces parece ser el resultado de intereses
individuales antes que colectivos. No estamos ante pueblos que batallan por
beneficios económicos de rutas de comercio o de tierras fértiles y mano de
obra; estamos ante pueblos que defienden el honor de pocos hombres. El propio
Aquiles lo comenta mientras rumia en su cólera:
Hither we
sail’d, a voluntary throng,
To avenge a
private, not a public wrong: (libro I)
Cualquiera que sea el resultado de este largo
debate (personal o colectivo, libre o determinado, humano o divino) la Ilíada
propone su tensión y su problema antes que una respuesta categórica. En esto se
parece a la solución de William James: antes que escoger una, permite una
salida en que ambas están en conflicto y en convivencia. Este elemento
dialéctico, en el que uno es necesario para que el otro exista, puede que sea,
finalmente, la respuesta que ofrece la Ilíada al problema.
Bibliografía
Baricco, Alessandro. "Recuperando la
Ilíada." s/f. 15 septiembre 2012
<http://pucevirtual.puce.edu.ec/moodle/mod/resource/view.php?id=12248>.
Homero. "The Iliad."
2006. Gutenberg Projecto. Alexander Pope. 20 08 2012
<http://www.gutenberg.org/files/6130/6130-h/6130-h.html>.
Jaeger, Werner. Paideia: los
ideales de la cultura griega. México: Fondo de Cultura Económica, 2001.
Tolstói, Liev Nikoláievich. Guerra
y paz. Barcelona: Booket, 2005.
Vernant, Jean-Pierre. "Pántá
Kalá. De Homero a Simónides." 1997. 15 septiembre 2012
<http://pucevirtual.puce.edu.ec/moodle/mod/resource/view.php?id=12247>.
Virgilio. "The Aeneid."
s/f. Classics de MIT. trad. John Dryden. 05 04 2012
<http://classics.mit.edu/Virgil/aeneid.html>.
[1] Utilizo, a
través del ensayo, uno de los dos textos que revisé para clase: la versión de
Alexander Pope.
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